Langue et territoire. RAFFESTIN, Claude
Autour de la géographie culturelle
Il est évidemment regrettable qu'au fil du temps la géographie se soit
ajoutée une série toujours plus grande d'adjectifs qui révèlent moins des
structures nouvelles de pensée que des contenus phénoménaux dont
l'expression ne prend de valeur qu'à travers une cartographie plus axée
sur la localisation que sur l'explication. L'instrument cartographique,
d'auxiliaire est devenu principal, reléguant à l'arrière-plan la pensée géographique
qui est ainsi dévorée par sa représentation: c'est en quelque
sorte la revanche de la visualisation sur la conceptualisation. En d'autres
termes, la géographie ne semble exister que par la prise en compte des
distributions spatiales superficielles et non pas par la mise en évidence de
systèmes relationnels explicatifs du visualisable. Elle est affectée d'une
terrible inversion de la pensée qui conduit à distribuer du phénoménal
dans l'espace qui invente une relation qui s'épuise immédiatement dans la
représentation.
Les phénomènes culturels localisés, la culture étant prise, ici, au sens
anthropologique, n'indiquent, a priori, aucune autre relation que celle
d'une présence ou d'une absence. Celle-ci et celle-là doivent encore être
interprétées de manière à savoir si, effectivement, le lieu et ses caractéristiques
entretiennent des relations avec le phénomène considéré en tant
qu'il est présent ou qu'il est absent. Une géographie des phénomènes culturels
peut-elle être autre chose qu'une visualisation représentative de la
distribution des langues, des religions, des arts, des littératures ou encore
d'autres phénomènes tels que ceux relevant des jeux, de l'alimentation ou
que sais-je encore? La question n'est pas superflue car elle engage la crédibilité
et la légitimité de toute une discipline.
Théorie et géographie culturelle
En effet si la géographie est conçue comme une localisation alors elle
n'est pas autre chose qu'une cartographie, donc une sorte de topologie.
C'est un peu comme si de l'histoire on ne retenait que sa chronologie: elle
ne serait pas inintéressante mais elle serait dépourvue de valeur explicative.
La géographie ne saurait se satisfaire de l'établissement de concordances
spatiales surtout en matière de cultures, d'autant moins que les
rapports entre cultures et espaces et/ou territoires ne sont pas de nature
déterministe, tant s'en faut. L'espace et/ou le territoire peuvent n'être que
des supports avec ou sans participation complexe à la constitution de tel
ou tel phénomène culturel.
A cet égard, la culture en tant que production, échange et consommation
est particulièrement difficile à traiter, "géographiquement" parlant car
le spectre des corrélations possibles est extraordinairement large.
Cela revient à dire, pour l'instant, si l'on admet la distinction entre cartographie
et géographie, q u ' i l peut y avoir une cartographie culturelle mais
peut-être pas de géographie culturelle, à moins de disposer d'une théorie.
Mais de quelle théorie dispose-t-on pour appréhender le phénomène culturel
en géographie? Paradoxalement, il y en a eu davantage dans le passé
que dans la période contemporaine: je songe en particulier aux différentes
théories climatiques, psychologiques, ethniques, voire raciales
pour ne citer que celles-là.
Sans doute, les théories climatiques, le mot est à prendre dans le sens
de la latitude et non dans celui purement météorologique, ont-elles joué
un rôle considérable d'Hippocrate à Hellpach en passant par Bodin,
Montesquieu et Bonstetten, mais leur caractère trop globalisant tes rend
pratiquement inutilisables.
La théorie la plus évoluée, ce qui ne veut pas dire la plus satisfaisante,
est probablement celle de Taine (1863) qui, à travers les critères du
moment, du milieu et de la race, a fourni des points de repère non négligeables
qui lui ont permis des interprétations littéraires et artistiques qui
valent ce qu'elles valent mais dont le caractère systématique donne à penser
qu'il n'y a pas de démarche théorique sans un embryon de système.
L'histoire de la littérature anglaise et l'histoire de l'art, écrites par Taine,
constituent d'une certaine manière des tentatives de géographie culturelle
avant la lettre. Le triple conditionnement de Taine fondé sur l'histoire, la
géographie et l'ethnographie ne s'inscrit pas une vision déterministe mais
dans une tentative globalisante qui annonce l'analyse de système.
Taine est, à l'évidence, marqué par les apports scientifiques de son
époque: siècle de l'histoire scientifique, de la géographie fondée sur les
sciences naturelles à la suite de Humboldt et de l'anthropologie physique
dont les dérives raciales, avec Gobineau entre autres, auront des conséquences
tragiques ultérieurement. Bien qu'oublié, Taine aura une postérité
beaucoup plus grande qu'on ne l'imagine quand bien même ceux qui
l'imiteront, parfois sans le savoir, ne le citeront pas ou en tout cas ne s'y
référeront pas explicitement, Ratzel mis à part. Et pourtant son influence
a été extrêmement diffuse jusqu'à récemment mais curieusement elle a été
rarement revendiquée. Il serait particulièrement intéressant d'étudier les
influences non revendiquées de la pensée de Taine mais c'est évidemment
une autre histoire ...
La question d'une géographie culturelle continue de demeurer entière
sur le plan théorique et il convient de se demander si elle ne passe pas par
le nouveau paradigme de la territorialité qui, beaucoup plus qu'aucun
autre, pense la géographie en termes relationnels. Peut-être faut-il repartir
d'une autre perspective comme, par exemple, celle qui considère que la
géographie est l'explicitation de la connaissance de la pratique et de la
connaissance que les hommes ont d'une réalité matérielle à savoir la terre
telle qu'elle est offerte à l'action pour satisfaire les besoins humains qui
constituent une partie des besoins du vivant.
Tout besoin suppose une relation triangulaire entre un sujet, individuel
ou collectif, un ou plusieurs médiateurs et un ou plusieurs écosystèmes.
C'est la relation main-cerveau-matière: relation fondatrice du trinôme
qui peut être résumé par les termes de production, échange et consommation
qui recouvrent l'ensemble des actions humaines, celles-là mêmes qui
sont susceptibles d'analyse.
A cet égard, il est important de noter que la production recouvre tout
autant les phénomènes matériels qu'immatériels, de même pour l'échange
et la consommation. Une production littéraire ou artistique, nature des
choses produites mise à part, n'est pas différente d'une production industrielle.
De la même manière, un processus de communication n'est pas
dans sa structure différent d'un échange de biens ou de services; de même
la consommation de nourriture qui consiste à s'ajouter de l'énergie par
transformation n'est pas, mécanismes en jeu exceptés, différente de la
contemplation d'une œuvre d'art qui consiste à s'ajouter de l'information
par assimilation et adaptation.
On comprend, dès lors pourquoi je prétends que l'on peut, de manière
synthétique évidemment, ramener tous les phénomènes culturels de quelque
nature qu'ils soient à ces trois processus de production, d'échange et
de consommation. Il ne s'agit pas de proposer ce schéma économique
rudimentaire comme base d'une problématique à la géographie culturelle
mais seulement de rappeler que tous les phénomènes dont s'occupe la
géographie, qu'elle soit physique ou humaine, ressortissent à la production,
à l'échange et à la consommation, sous des formes spécifiques naturellement.
Je m'en tiendrai au cadre de la géographie humaine, pour
l'instant, dans lequel s'inscrivent ou peuvent s'inscrire tous les phénomènes
culturels, toujours au sens anthropologique du terme. Produire,
échanger, consommer sont des actions complexes qui se traduisent par
des systèmes de relations qui impliquent tout autant l'intériorité,
l'extériorité que l'altérité. Rapprocher langue et territoire c'est entrer
dans ce triangle complexe dont les implications sont simultanément
matérielles et immatérielles, d'autant plus que la langue et le territoire ne
sont pas de simples instruments dans l'exacte mesure où l'une et l'autre
couvrent l'entièreté du trinôme. Langue et territoire sont présents dans
toutes les actions collectives et individuelles également: il est difficile
d'imaginer des situations dans lesquelles langue et territoire ne sont pas
partie prenante d'une manière ou d'une autre, dans lesquelles ces "médiateurs"
ne jouent pas un rôle quelconque, en tant que moyens ou fins.
Cela dit, même si cela paraît paradoxal, en tant que systèmes complexes
recouvrant le triangle production-échange-consommation, langue
et territoire n'ont pas à être enracinés dans une géographie spécifique: ils
peuvent tout simplement être là, à disposition ou produits, pour des raisons
dont les causes sont ailleurs. Leurs relations réciproques peuvent
d'ailleurs n'être que fortuites. Les langues indo-européennes utilisées en
Afrique, en Asie et en Amérique sont, dans la plupart des cas, importées
et n'ont rien à voir avec les territoires originels dans lesquels elles sont
utilisées.
Dans ces différents cas, la coïncidence entre langue et territoire ne
s'explique pas autrement que par des événements historiques qui ont
déclenché des phénomènes de diffusion, de transfert, de superposition ou
d'occupation pour ne citer que ceux-là. Je veux dire par là qu'il n'y a pas,
a priori, de relation causale entre langue et territoire. N'importe quel territoire
peut accueillir n'importe qu'elle langue et n'importe quelle tangue
peut être utilisée n'importe où: il n'y a pas de relation fonctionnelle obligée
entre une langue et un territoire. Cependant, la liaison entre les deux
est assurée par une ou plusieurs communautés et ce sont donc les habitants
qui assurent la relation obligée en tant qu'ils sont producteurs de ta
langue et du territoire. En d'autres termes, langue et territoire sont des
projections des besoins des habitants et c'est à travers ces besoins qu'il
convient d'aborder ce qu'on pourrait ou peut appeler la géographie culturelle.
Pour une autre hypothèse
Derrière toute géographie culturelle se dissimule finalement le travail des
hommes sans lequel il n'y a pas de relations aux êtres et aux choses, sans
lequel il n'y a pas non plus de pouvoir puisque le travail est la substance
première primordiale du pouvoir, c'est de lui que tout part et de lui que
tout repart aussi lorsqu'il a été détourné de son rôle créateur parce qu'il
a été manipulé à des fins destructrices. En tant que combinaison d'énergie
et d'information le travail est ce qui permet à l'homme de construire
les relations qui vont conduire à la satisfaction de ses besoins à l'occasion
de laquelle émerge le réseau de la territorialité au cœur duquel on découvre
l'incontournable nécessité de "l'habiter" qu'il est loisible de définir
comme l'ensemble des réponses données par une collectivité humaine
à la pression des besoins.
Ces besoins sont évidemment dynamiques puisqu'ils se modifient au
rythme des transformations qui affectent l'intériorité, l'extériorité et
l'altérité. C'est assez dire que la territorialité n'est pas donnée une fois
pour toutes et, qu'en temps que système de relations, elle est sujette à des
remaniements multiples qui peuvent affecter les éléments constitutifs ou
la structure elle-même. La langue et le territoire sont constamment présents
et cités en cause dans ce phénomène de l'habiter que Heidegger
(1962) définissait comme l'accueil du Quadriparti: la terre, le ciel, les
divins et les mortels ... En deçà de cette définition poétique, force est
d'admettre que la langue et le territoire ont un caractère universel et
qu'ils se situent bien au-delà de la classe des instruments dans lesquels on
les range habituellement, non pas complètement à tort mais d'une
manière un peu trop fonctionnelle.
Langue et territoire partagent d'ailleurs en commun d'être des produits
du travail humain parfaitement comparables, exception faite de la
matière dans laquelle est projeté le travail: dans un cas il s'agit d'une
substance matérielle sonore et dans l'autre d'une substance matérielle
non-sonore. Il est aisé de montrer qu'aussi bien dans le cas de la langue
que dans celui du territoire la production se réalise selon des niveaux de
complexité croissante, commandés par des structures d'arrangement probablement
emboîtées les unes dans les autres et dépendantes les unes des
autres. Cela ne fait aucun doute pour la langue dont la grammaire est là
pour en témoigner. Mais on ne possède pas de grammaire pour le territoire.
Par conséquent il est beaucoup plus aléatoire de l'affirmer sinon
d'un point de vue pratique et purement empirique.
Malgré les convergences, quant à la production, que l'on peut observer
entre langue et territoire, il me semble prématuré et probablement non fécond
de procéder à une transposition analogique qui consisterait à traiter
le territoire sur le modèle de la langue à moins de demeurer sur le
strict plan de la représentation. Mais ce n'est pas non plus satisfaisant car
on court le risque de faire de l'un le reflet de l'autre, alors que leur point
commun essentiel est donné par le travail mais qui évidemment s'exerce
dans des conditions qui ne sont pas absolument comparables. En effet, en
apparence, on connaît mieux les processus de construction du territoire
au moment de leur émergence que ceux de la langue saisis longtemps
après leur apparition. Si théoriquement, on peut produire un nombre
infini de messages avec les ressources de la langue et peut-être aussi un
nombre infini de territoires avec les ressources de l'espace, pratiquement
il n'en va pas ainsi avec le territoire pour des raisons de coûts en matières
et en énergie.
C'est sans doute là une des grandes différences entre la production linguistique
et la production territoriale: le temps de la production linguistique
est plus rapide que celui de la production territoriale. Les coûts de
production sont sans commune mesure en ce qui concerne la langue et le
territoire. Cela revient à dire que la langue peut s'adapter plus facilement
aux besoins que le territoire. Les mêmes territoires peuvent satisfaire des
besoins différents comme en témoignent les fonctions successives par lesquelles
passe un élément territorial quelconque d'où la possibilité de
repérer des fonctions premières et des fonctions secondes au cours du
temps.1 Ce phénomène n'est pas inconnu de la langue si l'on songe à
l'étymologie qui renseigne sur les sens premiers ou antérieurs d'un mot. A
cet égard, archéologie et étymologie procèdent d'une même logique sinon
des mêmes techniques.
Le caractère ubiquiste de la langue et du territoire, relativement aux
besoins, interdit de donner plusieurs exemples de leur rôle par rapport à
la hiérarchie des besoins établie par certaines théories dont celle de Maslow
(1954) pour ne citer que celle-là. En revanche, et ce sera déjà considérable,
je voudrais choisir d'évoquer le rôle de la langue et du territoire
par rapport au besoin de sécurité à travers quelques exemples.
Le besoin de sécurité qui se manifeste en deuxième position, immédiatement
après les besoins physiologiques de base n'est nullement unidimensionnel
mais présente, au contraire, de multiples facettes. Cette
manière de partir des besoins contribue à donner un enracinement matérialiste
à une hypothétique géographie culturelle avec lequel certains
auteurs comme Dan Sperber ne serait pas en désaccord, l ui qui a cherché
à expliquer les phénomènes socio-culturels "par les mouvements corporels
des individus et les modifications de l'environnement résultant de ces
mouvements" (Sperber 1992). Cela dit, je me demande pourquoi il n'a
pas tout simplement évoquer les besoins qui sont vraisemblablement à
l'origine de ces fameux mouvements. Faut-il dire que je suis moins
convaincu par son explication de la représentation qui ferait que tel mouvement
est un acte économique et tel autre un acte religieux?
Cette mise en ordre après coup me paraît naïve et pourquoi ne pas le
dire ingénue. Il n'y a aucune raison pour que le successif l'emporte sur le
simultané sinon en vertu d'une logique assez mécanique qui ne résiste pas
à l'analyse. L'hypothèse qu'il est loisible de faire en la circonstance est
que pour être "communiqué" le territoire doit être pensé au moyen de
signes qui ressortissent à la langue, que par conséquent il y a représentation
en temps réel et donc construction simultanée du territoire en termes
linguistiques autrement dit interface entre une réalité matérielle et une
représentation immatérielle. Il est même raisonnable de penser que le territoire
est d'abord une représentation avant sa réalisation et que le matériel
et l'immatériel s'interpénètrent sans solution de continuité, dans un
processus d'adaptation progressive quand bien même il n'est pas possible,
et pour cause, de dire que le territoire réalisé est une copie du territoire
pensé. Il n'y a pas de correspondance biunivoque entre l'un et
l'autre mais deux réalités qui sont bien, chacune à leur manière, "habitées".
Toute représentation est habitée au sens où elle nourrit la mémoire et
par là même la culture qui s'enracine toujours dans des antécédents au
sens que Steiner (1986) donne à ce terme. Le territoire, matérialisé par
son aménagement, contribue à assurer la sécurité du vécu dans le présent
puisqu'il assure la stabilité des lieux de relations, la protection contre les
menaces extérieures, la libération de la peur et de l'anxiété, la fixation de
limites et la promotion d'un ordre, que s'efforcent de faire respecter des
normes, assurent la sécurité dans le souvenir donc dans la mémoire mais
aussi dans la projection que l'on peut en faire dans le futur: on n'habite
pas le mot territoire mais on habite la mémoire du territoire à travers les
mots d'une langue.
Langue et territoire constituent donc, en matière de sécurité, des univers
complémentaires qui permettent l'intégration du temps et de
l'espace: la langue contribue à maîtriser le temps tandis que le territoire
contribue à maîtriser l'espace. En ce sens, ils sont bien des instruments de
culture qui découpent le monde: toute culture étant une "machine" à
fabriquer des limites, elle est donc un système orienté, en partie du moins,
vers la production de sécurité, vers la satisfaction du besoin de sécurité.
Langue, territoire et limite
La limite est véritablement consubstantielle de la production linguistique
et de la production territoriale comme il est possible de le montrer à travers
le fameux "Regere fines" des Romains qui n'intéresse pas seulement
l'ordre matériel mais aussi l'ordre immatériel et moral, tel celui des
valeurs. Délimiter, c'est modifier l'environnement, ne serait-ce que par
des traces. Le maillage territorial est un système de limites dont on
connaît la puissance par le mythe de la fondation de Rome, en particulier;
de même la barre saussurienne qui délimite le signifiant du signifié est
fondatrice d'un ordre même s'il est arbitraire.
Il ne s'agit pas de charger la limite d'un contenu émotionnel mais de
montrer qu'elle remplit une série de fonctions dont la plus élémentaire est
celle de différenciation: la limite produit de la différence et par conséquent
s'oppose au chaos et donc contribue à satisfaire le besoin de sécurité.
Je laisserai de côté les autres fonctions de la limite non pas
qu'elles ne présentent pas d'intérêt mais elles sont immédiatement moins
significatives.
Évidemment, à travers la limite se pose le problème de l'origine de la
langue et du territoire. Paradoxalement, l'origine de la langue n'est pas
un problème linguistique et symétriquement l'origine du territoire n'est
pas un problème géographique. En effet, on peut tout ignorer de l'origine
de la langue et du territoire et néanmoins soumettre ces deux productions
à des analyses aussi précises qu'éclairantes. Cette façon de se débarrasser
du problème n'est peut-être pas très élégante mais il est loisible de compenser
cette inélégance par le recours, justement, à la limite puisque sans
délimitation il n'y a ni langue ni territoire.
Dès lors on peut procéder par métonymie et considérer que l'origine de
la limite peut contribuer à jeter un éclairage sur l'origine de la langue et
du territoire. De fait, on est beaucoup mieux renseigné sur l'origine de la
limite dont on sait qu'elle a un double fondement biologique et social.
Toutes les espèces animales, donc l'homme aussi par conséquent, produisent
des limites celles-là mêmes qui définissent leur aire de sécurité ou
territoire de défense: c'est l'expression originelle de la territorialité dont
l'hypothalamus est responsable comme l'a montré Henri Laborit.
Or, on sait que les animaux, a fortiori les hommes, marquent leur territoire
de multiples façons. Ce qui est intéressant dans ce marquage c'est
qu'il y a apparition d'un langage primitif par l'émergence de signes. Il
n'est pas excessif d'inférer de cela l'origine biosociale de la langue et du
territoire: c'est même banal de le rappeler. Langue et territoire procéderaient
simultanément de cette base biosociale. La limite serait donc fondatrice
tout à la fois d'une production matérielle et immatérielle à travers
le besoin de sécurité et en tant que ce besoin est satisfait.
Langue et territoire sont des invariants structurels sinon morphologiques.
Il y a toujours langue et territoire mais leurs manifestations phénoménales
sont théoriquement infinies sinon pratiquement. En d'autres
termes, ces invariants peuvent prendre des formes multiples qui, à l'évidence,
évoluent et se transforment mais qui sont toujours présentes. La
langue et le territoire sont véritablement au coeur de la culture et aucune
géographie culturelle ne peut faire l'impasse sur ces deux mega-médiateurs
incontournables. Ferruccio Rossi-Landi (1985: 84) a parfaitement
illustré le parallélisme qui existait entre la production matérielle et la
production linguistique en mettant en évidence une série de niveaux qui
sont autant d'échelles de la complexité.
Habiter la langue, habiter le territoire
Rossi-Landi (1984), dans son analyse du processus de production de la
réalité par le travail, a mis en évidence une chaîne qui relie le travailleur,
le matériau, l'instrument, l'opération, l'objectif et le produit. Cette
chaîne explicite ce qui permet d'entretenir des relations avec l'extériorité
et l'altérité en créant des différenciations à partir d'un système de limites.
Finalement l'instauration de limites dissimule la production territoriale
qui pratique une différenciation culturelle de la nature ou si l'on préfère
des écosystèmes naturels. Pour simplifier, on peut dire que les découpages
sont conventionnels car ils renvoient à des accords sociaux qui font sens
dans une collectivité donnée dont les relations à l'extériorité et à l'altérité
obéissent à des régulations qui reflètent dans ces conditions un ordre spécifique
en relation étroite avec le besoin de sécurité.
La production linguistique ne fonctionne pas non plus sur autre chose
que sur des limites qui conduisent des monèmes aux systèmes sémiques
les plus élaborés qui ne sont rien d'autre que des compositions emboîtées.
Il serait erroné de penser, comme le fait justement remarquer Sapir
(1968), que la production linguistique porte sur l'ensemble d'un écosystème
naturel et que tout ce que celui-ci contient est désigné ou nommé.
Qu'une relation étroite existe entre production linguistique et environnement
physique et social est évident mais cela n'implique pas un balisage
complet et exhaustif. C'est justement dans les lacunes et les manques
que les différences de culture se donnent à voir. Il y aurait là à ébaucher
ce que je suis tenté d'appeler le "paradigme lacunaire" faute d'une
expression plus appropriée. Il s'agirait en somme de repérer les cultures à
travers la différenciation de leurs lacunes. Il est des langues qui produisent
rien, peu ou beaucoup à propos de tel ou tel élément physique ou
social. De la même manière d'ailleurs il y a ou il n'y a pas de production
territoriale à partir de tel ou tel élément naturel.
L'évocation de ce possible paradigme lacunaire me paraît intéressante
dans l'exacte mesure où la plupart des théories prennent en compte la
présence plutôt que l'absence. Or cette dernière révèle probablement,
mieux encore que la présence, les différences. Pourquoi? On peut tenter
une hypothèse. Toute collectivité se réfère à une sémiosphère, consciemment
ou non, qui laisse pénétrer ou non certains traits culturels: les lacunes
ou manques révèlent alors les fermetures à certains éléments naturels
ou humains qui purement et simplement ne sont pas traduits dans la
sémiosphère2. Tout objet observable n'est pas redevable d'un processus
terrîtorialisant ou langagier. Est-ce à dire qu'il n'y a pas dans ce cas
d'intersection avec une classe d'utilité? La réponse n'est pas simple et l'on
risque effectivement de se perdre en conjectures mais quoi qu'il en soit
cela permet d'affirmer que des homologies existent entre langue et territoire
et qu'elles n'ont pas été suffisamment explorées. Je vais tenter
d'aller un peu plus avant dans cette exploration, toujours dans la perspective
de poser d'éventuels fondements à la géographie culturelle.
Finalement, avec la part de simplification que cela suppose, je vais
proposer un interface langue-territoire constitué d'une tétratopique et
d'une tétraglossie en correspondance. Relativement au territoire, je propose
• un territoire du quotidien,
• un territoire des échanges,
• un territoire de référence et
• un territoire sacré.
Quant à la langue, je vais distinguer, à la suite de Gobard, une langue
vernaculaire, une langue véhiculaire, une langue de référence et une
langue sacrée3.
Territoire du quotidien
Le territoire du quotidien, celui dans lequel se déroule la vie courante, la
vie de tous les jours, est, pour reprendre une expression d'Henri Lefebvre,
"ce qui va de soi". Ce qui va de soi? L'expression, sans mauvais j e u de
mots, ne va pas de soi dans l'exacte mesure où l'on ne sait pas très bien
comment la définir et pour cause puisqu'elle va de soi: peut-être est-ce
justement ce que nous avons toujours devant les yeux ou sous les yeux et
qui, par conséquent, devient invisible à force d'être présent, c'est-à-dire
trop présent.
Ce territoire qui va de soi est celui dans lequel se construit la pyramide
des besoins: besoins physiologiques, de sécurité, d'appartenance,
d'amour, etc. En fait, ce territoire du quotidien est plus caractérisé par le
discontinu que par le continu: il est un archipel de lieux qui baignent
dans du temps de mise en situation qu'il faut vaincre pour passer de l 'un
à l'autre. Ces lieux, isolés les uns des autres, sont le plus souvent des terminaux
qui nous rendent aveugles aux espaces intercalaires que nous traversons
mais que nous n'habitons pas réellement: espaces de mobilité tels
que métro, train, voiture, etc. D'une manière générale, l'individu qui traverse
ces lieux intercalaires est rarement attentif à leurs spécificités car il
est dans l'attente du lieu terminal à moins d'avoir des raisons tout à fait
précises d'être attentif comme peut l'être un romancier ou un peintre
pour des raisons de création.
Le territoire du quotidien est tout à la fois celui de la tension et du
relâchement, celui d'une territorialité immédiate à la fois banale et singulière, prévisible et imprévisible car tout y est possible quand bien même
on peut avoir le sentiment d'une éternelle répétition: territoire des faits
divers de la presse, il est parfaitement "prêt à tout" au sens où tout peut
y arriver.
A ce territoire correspond une langue quotidienne ou encore langue
vernaculaire. Ce vernaculaire peut être un dialecte, une langue parlée par
un petit nombre d'individus ou tout simplement une langue découpée à
l'intérieur d'une grande langue de culture comme l'anglais, le français,
l'allemand, l'espagnol ou l'italien. Ces vernaculaires sont généralement
les idiomes les plus difficiles à comprendre pour les étrangers car s'ils
sont relativement pauvres en mots, ils sont relativement riches en expressions
idiosyncrasiques et en tournures dont seul un usage fréquent sinon
quotidien donne la maîtrise.
A ce point, il faut faire intervenir deux notions utiles à la compréhension
de la fonction de la langue mais aussi du territoire. Ce sont celles de
communion et de communication. Une langue n'assume pas que la fonction
de communication mais aussi celle de communion. La première fonction
est certes prépondérante mais elle n'est pas concevable sans la
seconde: dans le langage quotidien, la part de la communion est souvent
très considérable et peut même l'emporter sur celle de la communication.
Je peux commander un repas dans un restaurant en me plaçant résolument
sur le plan de la communication et utiliser un minimum de mots
pour faire savoir ce que je veux mais je peux aussi établir une relation de
communion par le langage qui ne changera rien au contenu de mon message
relativement à l'efficacité mais qui créera une certaine convivialité
avec la serveuse ou le serveur. Toutes les formes de politesse dans le langage
quotidien ont plus affaire avec la communion qu'avec la communication.
Il n'est pas question de faire une distinction quantitative entre la
part de l'une et la part de l'autre, encore que cela serait possible, mais
simplement d'attirer l'attention sur le fait qu'il y a une grosse part de
redondance dans la communication qui est justement imputable à la communion.
L'homologie avec le territoire est assez frappante. En effet, on se
trouve en présence de choses comparables dans le territoire du quotidien:
il y a toutes les productions territoriales dont la fonction se réfère à des
activités spécifiques mais il y a aussi toutes celles qui ont une valeur symbolique
et qui sont chargées de communiquer l'image d'un pouvoir ou
d'une idéologie avec lesquels il y a communion ou non. On se rend vite
compte que le quotidien est vécu simultanément territorialement et linguistiquement.
Il est l'habiter par excellence, il est richesse et pauvreté en
même temps, banalité et singularité, puissance et impuissance.
Territoire des échanges
Le territoire des échanges articule des niveaux différenciés en un système
d'échelles qui intéresse aussi bien la région que la nation ou le monde.
Territoire ouvert et fluide, il se construit et se déconstruit à l'occasion des
relations et de leur fréquence respective. Alors que le territoire quotidien
est repérable, cartographiable, celui des échanges est en remaniement
constant, en mouvement perpétuel: relativement confiné pour beaucoup,
il est étendu pour quelques-uns à l'échelle de la planète. Il est, à bien des
égards, incertain mais non pas imprécis, il dépend de la nature des relations
d'échange qui sont prises en compte.
Là aussi la notion d'archipel peut être utile pour comprendre que la
nature de l'échange est caractérisé par le discontinu tant spatialement que
temporellement mais encore linguistiquement. Si je prends l'exemple du
territoire suisse, j'ai probablement à disposition l'une des meilleures illustrations
d'un territoire d'échange dans lequel il va falloir faire varier
l'emploi des langues véhiculaires à un rythme très rapide: à grande
échelle, on a une variabilité considérable que la plupart des autres
nations ne connaissent pas, variabilité renforcée par l'ingérence d'une
langue véhiculaire étrangère comme l'anglais, "cinquième langue nationale"
en train de supplanter les véritables langues nationales dans un certain nombre de relations d'échange spécifiques. C'est a fortiori vrai sur le
plan international.
Territoire de référence
Le territoire de référence est d'une nature tout à fait singulière et ne saurait
être aisément défini pour la bonne et simple raison qu'il ressortit tout
à la fois au matériel et à l'idée!. Comme l'a écrit George Steiner (1986: 14):
"Aucune société ne peut se passer d'antécédents. Que ceux-ci manquent,
au sein d'une collectivité naissante ou restaurée après une longue période
de dispersion ou de servitude, et l'indispensable passé, dans la
grammaire de l'être, doit s'instituer par décision de l'esprit ou du cœur."
Le territoire de référence est justement celui des antécédents. Cela ne
manque pas de poser de nombreux problèmes quant à son interprétation.
En effet, matériellement le territoire de référence peut ne plus exister mais
en revanche il peut exister dans les mémoires ou dans une mémoire collective
reconstituée comme le démontre bien "l"histoire' des Noirs américains
ou d'Israël" (Steiner 1986: 14),
Chaque société peut avoir un territoire de référence différent qui peut
d'ailleurs changé à travers le temps. Les plus anciens territoires de référence
pour la société occidentale ont été ceux de la Grèce et de Rome.
Mais dans ce cas peut-on légitimement parler de territoire? Certainement
au sens d'un territoire de "ruines" et de rémanences qui ont nourri l'imaginaire
européen pendant des siècles mais certainement pas au sens d'un
territoire que l'on habite au sens immédiat du terme.
Nul mieux que Heidegger, encore qu'involontairement, a su rendre
compte de l'écart qu'il pouvait y avoir entre territoire de référence et territoire
réel. Dans un texte intitulé "Aufenthalte" qui relate un voyage en
Grèce, le philosophe allemand, avec une ingénuité et une naïveté étonnantes,
écrit:
"La patrie d'Ulysse? Cette fois encore beaucoup de choses ne collaient
décidément pas avec l'image que j'avais sous les yeux depuis le temps du
lycée de Constance où j'avais abordé la lecture d'Homère guidé par les
conseils d'un professeur. A nouveau, comme dans le port de Céphalonie,
manquait cet élément grec dont les traits s'étaient précisé au fur et à
mesure des études ultérieures et à la faveur d'une explication approfondie
avec la pensée antique: (...) Au lieu de cela nous voilà en présence
d'un morceau d'Orient, de byzantinisme: un pope nous fit voir la petite
église avec son iconostase et, après avoir reçu de petites offrandes, alluma
des cierges" (Heidegger 1992: 23).
Si j'ai parlé de l'ingénuité et de la naïveté de Heidegger, c'est évidemment
sans ironie mais pour mettre en lumière la superposition qu'il a fait
mentalement entre un territoire de référence qu'il connaissait mieux que
personne, celui de la Grèce antique, et un territoire réel. C'est la banale
déception du touriste qui découvre l'écart entre une image mentale et une
réalité. La Grèce de Heidegger est celle des auteurs qu'il a lus et médités
et qu'il s'attend à retrouver sinon intacte du moins peu changée dans
l'ensemble. Sa déception a dû être considérable ... pour ma plus grande
joie car cela m'a donné une illustration rêvée du territoire de référence
qui, comme on peut le constater, est plus en relation avec la culture et une
manière de penser l'espace et le temps qu'avec un territoire engagé dans
la durée historique et surtout l'épaisseur de l'historicité.
L'Italie de la même manière que la Grèce a été un territoire de référence
pour beaucoup d'Européens du XVIe au XXe siècle, pareillement la
France l'a été à partir du XVIIIe pour l'Europe centrale et orientale, la
Russie entre autres. De même que l'Amérique peut l'être aujourd'hui
pour une grande partie du monde mais naturellement dans une autre perspective,
ou comme l'URSS a pu l'être au temps du communisme triomphant.
Ces territoires de référence ne peuvent pas être habités au sens matériel
du terme mais ils peuvent l'être au sens idéal dans, par et à travers la langue
ou mieux les langues. Heidegger a habité la Grèce antique toute sa vie
à travers la langue grecque, comme d'autres ont habité l'Italie de la
Renaissance à travers l'italien et comme certains contemporains qui n'ont
jamais mis les pieds aux États-Unis les habitent à travers l'anglo-américain des romans ou du cinéma. Les sociétés sont composées de collectivités
qui ne sont pas contemporaines les unes des autres quant aux territoires
et aux langues de référence. Les objets de référence, si l'on me passe
l'expression, appartiennent au passé et/ou au présent et même dans certains
cas à l'avenir si l'on considère les références aux univers utopiques.
Territoire sacré
Le territoire sacré et la langue sacrée entretiennent évidemment d'étroites
relations avec la religion mais pas seulement comme j'essaierai de le montrer.
L'Ancien Testament et l'hébreu constituent pour les Juifs un complexe
territoire-langue qui a donné le "Livre" véritable creuset dans
lequel se sont fondus tous les éléments qui leur ont permis de survivre
jusqu'à aujourd'hui. Les chrétiens ont repris l'Ancien Testament et donc
l'hébreu mais en s'ajoutant le Nouveau Testament avec le grec. Jérusalem
et Rome sont des territoires sacrés qui ont suscité des pèlerinages. Les
musulmans avec l'arabe, le Coran et la Mecque se sont également créés
une langue et un territoire sacrés. L'arabe est même la langue obligée du
Coran puisque pour devenir un bon musulman il faut le réciter dans la
langue de Mahomet. Les grands livres sacrés réalisent véritablement la
fusion entre langue et territoire et l'un et l'autre sont habités au plein sens
du terme.
Ici, il convient de revenir sur l'idée présentée plus haut à savoir la distinction
entre communication et communion. En matière de territoire et
de langue sacrés, cette distinction s'impose à un double titre: le sacré, par
excellence, est communication et communion, on pourrait ajouter qu'il
l'est d'une manière absolue comme le manifestent les intégrismes de
toutes sortes à l'heure actuelle. L'évocation de ce problème met sur le chemin
d'un bien curieux paradoxe qu'on pourrait formuler de la manière
suivante: le sacré qui postule la sécurité tend à devenir un facteur d'insécurité
lorsqu'il est poussé jusqu'à l'intégrisme en envahissant tout le
champ social et en éliminant tout ce qui ne se rapporte pas à lui. Il crée
l'insécurité par une sorte de renfermement sur lui en rompant tous les
liens avec l'altérité qui l ui oppose une différence: il veut être la limite
absolue, autrement dit nier l'existence de ce qui n'est pas lui. A ce point,
il est négation de la communication et de la communion avec l'extérieur.
Cela dit, le sacré ne procède pas que du religieux. Les États peuvent le
reconstituer à partir des notions de peuple et de nation. Des expressions
telles que "mystique républicaine" ou "mystique fasciste" ou encore "-
égoïsme sacré" révèlent un sacré laïc qui s'enracine dans des mythes politiques.
Cette constitution d'un sacré politique par le peuple et la nation
doit beaucoup à la Révolution française qui va inventer un langage, voire
des langages, et un territoire, voire des territoires, exprimant ce sacré
politique d'un nouveau genre.
Langue et territoire politiques sont sacralisés par des mécanismes dont
les origines sont à rechercher dans des cosmologies idéologiques qui fonctionnent
comme une hiérophanie révélatrice d'un point fixe, d'un centre
qui contrairement à la religion ne se situe pas en dehors de l'homme mais
en lui-même, telle une procédure d'autosacralisation en quelque sorte.
L'État moderne a sacralisé le territoire et beaucoup de frontières, dans le
monde, sont contrôlées et défendues comme l'étaient, dans le passé, les
enceintes des temples et des villes. Ce n'est pas par hasard que les militaires
ont repris au vocabulaire religieux la notion de sanctuaire.
Il en va de même pour la langue, depuis la grande enquête de l'abbé
Grégoire sous la Révolution française: il fallait extirper ce qu'il a appelé
les patois pour faire triompher une seule langue, celle qui devait véhiculer
la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen. Des exemples analogues
se retrouvent dans l'Amérique du XIXe et du XXe siècle mais aussi
dans la Russie soviétique après la Révolution de 1917. Comment résister
à l'évocation du Lebensraum de Ratzel qu'il faudrait prolonger jusqu'à la
géopolitique de Haushofer et de ses épigones. Tout cela baignant dans un
vocabulaire politique qui donne une large place à la "lutte pour la civilisation"
et à la "défense des valeurs".
Territoires et langues politiques "sacrées" sont mis en
correspondance à l'occasion de fêtes, de cérémonies et de défilés
grandioses organisés selon des liturgies dont le rôle est de déclencher
ou d'entretenir la "foi" du peuple dans la grandeur et la puissance des
institutions. Tout ce sacré laïc se maintient par des limites abstraites qui
définissent des interdits, soit territoriaux soit langagiers dont la
transgression est punie et réprimée, ici-bas, dans des prisons et des
camps.
On aura remarqué que la tétraglossie et la tétratopique sont en interface
et sans qu'il soit possible de dire que les éléments de l'une et de
l'autre se correspondent exactement, il est néanmoins acceptable de prétendre
que tout système culturel est visualisable en tuyaux d'orgue en raison
des relations qui s'établissent entre langue et territoire. En effet, dans
une même zone, on trouve tous les éléments évoqués plus haut qu'on
pourrait représenter par des "tuyaux" de différente hauteur correspondant
à la fréquence de la relation en temps et à la surface concernée dans
le système territorial. A ce point, je pense qu'il est possible de parler
d'instruments territoriaux et linguistiques correspondant à des relations
spécifiques dont l'ensemble définit la territorialité également visualisable en
tuyaux d'orgue. En plan, on a véritablement affaire à un archipel dont les
îles sont des lieux de projection de travail à l'occasion de diverses activités.4
La grille d'analyse proposée ici est naturellement rudimentaire mais
elle possède, néanmoins le mérite de faire la liaison entre langue et territoire
indépendamment de la cartographie. L'élément commun à toutes ces
activités étant le travail qui modèle simultanément les instruments culturels
et les instruments territoriaux. Si une géographie culturelle est possible
c'est à travers les relations que permet le travail qu'il faut la rechercher.
Esquisse d'un programme?
Ce sous-titre, apparemment ambitieux, ne se veut pas autre chose qu'une
tentative de conclusion. Toute collectivité, qui par nécessité se construit
une territorialité, est sans cesse placée devant le même problème dans
l'action: utiliser la langue et le territoire à disposition. Ni l'une ni l'autre ne
sont parfaits mais c'est à travers eux que passe toute la culture et
toutes les relations. Par conséquent cela signifie que ces deux grands
médiateurs de la territorialité sont toujours présents à un degré ou à un
autre. Cela expliquerait-il la préoccupation à travers l'histoire de la
recherche d'une langue et d'un territoire parfaits. Récemment, Umberto
Eco (1993) a consacré un ouvrage à cette question de la langue parfaite. Ce
ne serait pas inintéressant de tenter la même chose avec le territoire ce qui
nous amènerait à prendre en compte tous les territoires utopiques qui
parsèment l'histoire de la pensée et dont les objectifs ont été de donner
une fois pour toutes une matrice idéale aux sociétés pour leur assurer en
quelque sorte une histoire sans heurts, autrement dit les sortir de l'histoire.
On retrouve là, le thème ingénu de la fin de l'histoire dont
Fukuyama (1992) s'est récemment fait le chante.
L'utopie fait également partie de l'histoire et de la culture
demander, ne serait que par sa présence qui révèle les aspirations sociales
au sens large, comment on peut imaginer, ne serait-ce qu'un instant, la fin
de l'histoire. Il y a un rapport étroit entre l'impossibilité de la fin de l'histoire
et deux grands mythes bibliques le péché originel et la confusion des
langues: Adam chassé du paradis et la tour de Babel. Être chassé du territoire
parfait et perdre l'usage de la langue originelle font justement entrer
l'homme dans l'histoire, sans espoir d'en sortir ... par des moyens
humains!
Je ne m'éloigne qu'en apparence du sujet de la géographie culturelle
qui m'occupe en cet instant. En effet, ce que le pauvre Adam découvre au
moment de la chute c'est l'obligation du travail, travail par lequel ses descendants
en construisant la tour de Babel chercheront à utiliser contre
Dieu. Le travail n'est ni bon ni mauvais, il est seulement ce qui reste à
l'homme et qu'il pourra bien ou mal utilisé. C'est finalement tout le processus
tragique de la culture qui est évoqué ici.
La culture humaine est tout entière enfermée dans un triangle dont les
sommets sont délimités par le travail, la langue et le territoire. Si l'on veut
reformuler un programme à la géographie culturelle, il faut partir de ce
triangle en considérant que chacun des éléments qu'il contient peut, tour
à tour, jouer le rôle de médiateur. C'est tellement vrai que si l'on s'intéresse
à la culture jusqu'au XVIIIe siècle, il faut bien se rendre à l'évidence
que son fonctionnement est lié au monde rural: les racines de la culture
sont essentiellement rurales. Plus tard, c'est l'industrie qui va progressivement
imposer sa marque à travers un autre type de travail comme le
démontre, par exemple, à l'envi toute la peinture du futurisme. De la
même manière, le travail du tertiaire va postuler un autre type de culture
plus orientée vers la simulation et l'invention pure: la culture ne développe
plus en relation avec la nature donnée mais à travers une nature
"inventée". De ce point de vue, on est en droit de se poser la question, à
propos des mouvements écologistes, s'ils ne tentent pas dans un effort
fabuleux et ... conservateur, de réhabiliter la nature que la culture
contemporaine perd de vue.
D'ailleurs, n'est-ce pas la langue et le territoire qui enregistrent ces
modifications du travail et qui, au premier chef, en témoignent? Nous
sommes assez loin, j'en conviens, de la géographie culturelle classique
mais je crois que c'est au prix d'expériences de ce type qu'il sera possible
de fonder une nouvelle appréhension de la culture humaine utile à la géographie.
Notes
1 Cf. Eco 1972.
2 Cf. Lotman 1985.
3 Cf. Gobard 1966.
4 Cf. Rossi-Landi 1985.
Bibliographie
ANDLER, D. (1992): Introduction aux sciences cognitives. Paris.
ECO, U. (1972): La structure absente. Paris.
ECO, U. (1993): La ricerca della lingua perfetta nella cullura europea. Roma.
FUKUYAMA, F. (1992): La fin de l'histoire et le dernier homme. Paris.
GOBARD, M. (1966): L'aliénation linguistique, analyse tétraglossique. Paris.
HEIDEGGER, M. (1962): Chemins qui ne mènent nulle part. Paris.
HEIDEGGER, M. |1992): Séjours, Aufenthalte. Paris.
LOTMAN, J.M. (19S5): La semiosfeta. Venezia.
MASLOW, A.H. (1954): Motivation and Personality. New York, Evanston and London.
ROSSI-LANDI, F. (1985): Metodica filosofia a scienza dei segni. Milano.
SAPIR, E. (1968): Linguistique. Paris.
SPERBER, D. (1992): XY In: Andler, D. (éd.): Introduction aux sciences cognitives. Paris,
397-420.
STEINER, G. (1986): Dans le château de Barbe-Bleue. Notes pour une définition de la culture.
Paris.
TAINE, H. (1863): Histoire de la littérature anglaise, vol. 1. Paris.